http://blagogon.ru/biblio/347/

Наталия АФАНАСЬЕВА
О «певческом» переводе Херувимской песни на русский и украинский языки архиепископа Тульчинского и Брацлавского Ионафана (Елецких)


В ходе обсуждения Проекта Межсоборного присутствия «Церковнославянский язык в жизни Русской Православной Церкви XXI века» не раз высказывались мнения о том, что Проект не решает проблемы «понимания» богослужения нашей Церкви, которое следует просто перевести на русский язык. Такое суждение было высказано на сайте Свято-Филаретовского института и священником Георгием Кочетковым, сообщившим, что сам он прошел все стадии адаптации церковнославянского языка и в конце концов пришел к выводу, что его следует вовсе упразднить. Это же мнение высказывают на форумах и его приверженцы. В связи с актуальностью данной темы предлагаем статью о результатах такой деятельности – о переводах на русский язык Херувимской песни архиепископа Тульчинского и Брацлавского Ионафана (Елецких).

* * *

В последнее время на сайте «Киевская Русь» (http://www.kiev-orthodox.org)[1] и в газете «КИФА» (№1(107) январь 2010 года)[2] появилась в разных вариантах статья архиепископа Тульчинского и Брацлавского Ионафана (Елецких), представляющая собою попытку переложить Херувимскую песнь на русский и украинский языки. Характерно,  что представленные переводы (их 20 версий на русском языке и 11 версий на украинском) – не учебные, а именно «певческие», т. е. предназначенные для пения за богослужением. В Интернете имеются и отдельные публикации статьи того же автора под заглавиями: «“Иже херувимы тайно образующе”, или как поэтически осмыслить и “певчески” изложить Херувимскую песнь?» и «Избранные певческие версии Херувимской песни в переводе архиепископа Ионафана (Елецких) по-церковнорусски и церковноукраински».

Владыка Ионафан последовательно проповедует необходимость переводов богослужебных текстов на «живые» (по его словам) языки, ибо именно по его благословению в издательстве Свято-Филаретовского института вышла серия литургических переводов «Православное богослужение» под руководством священника Георгия Кочеткова.

В статьях представлены, помимо переводов самого автора, разные варианты перевода Херувимской песни на русский язык, сделанные в ХIХ и ХХ веках (многие из которых являются текстами не литургическими, а учебными), а также имеется текст дониконовского перевода с греческого языка на церковнославянский.

Автор стремится утвердить свой главный переводческий принцип – необходимость отказа от пословного перевода с греческого оригинала. Он пишет: «Позволим себе сформулировать некое правило переводов литургических текстов: для успешного переложения церковнославянских текстов на новые языки желательно следовать лингвистическому принципу т. н. динамического и поэтического эквивалента, пользуясь методом лексического расширения первотекста, предпочтя его "сухому" вербальному академическому переводу "слово за слово", дабы искомый текст "вписался" в мелодии обиходных сочинений, созданных на протяжении столетий распевщиками и композиторами Русской Церкви».

Сразу отметим, что следствием такого переводческого метода является отход от синтаксиса оригинала, т. е. построение фразы на принципиально иных основаниях, нежели она построена в греческом тексте.

В результате нарушается и ритм оригинала, а для переводчиков греческих текстов на церковнославянский язык всегда было очевидно, что чем ближе перевод к тексту оригинала, тем точнее передается его поэтический ритм[3].

Первое, что бросается в глаза при знакомстве с излагаемым автором статьи переводческим методом, – то, что он во всём противопоставлен кирилло-мефодиевской традиции, т. е. тем принципам перевода с греческого на церковнославянский, которые были выработаны свв. равноапп. Кириллом и Мефодием, а затем сохранялись на протяжении многих веков. Традиция пословного перевода с максимально возможным сохранением греческого синтаксиса – характерная особенность нашего церковнославянского наследия. Не только Никоновская, но и все происходившие на Руси (и не только на Руси) книжные справы в той или иной степени ставили своей задачей приближение к греческому оригиналу с целью прояснения смысла перевода и путем исправления накопившихся за тот или иной период времени ошибок и неточностей[4].

Второй переводческий принцип кирилло-мефодиевской церковнославянской традиции – это стремление как можно точнее передать именно корень греческой лексемы в ее буквальном значении. Если морфологический состав слова-оригинала сложен, то переводчик передает все части лексемы, включая и приставки. Эти всем известные приемы повлекли за собою появление многочисленных сложных славянских лексем-кáлек. И именно такой принцип перевода, вырабатывавшийся веками, стал наиболее выразительным и точным при передаче самых возвышенных, поэтических и богословски-мистических речений[5].

Известно, как уже почти в новейшее время дорожил традицией пословного перевода творений святых отцов с греческого на церковнославянский язык прп. Паисий (Величковский): «В переводе этой книги (прп. Исаака Сирина. – Н. А.) и в других моих трудах подобных, всегда пользуюсь тем видом перевода, который именуется дословным. Этим способом переведены с греческого на славянский Божественное Писание и все церковные и другие книги. Этот вид перевода, как надежнейший, повелел употреблять и царь Юстиниан Великий Греческий. Этим способом, весьма мне любимым, переводя эту книгу, насколько было можно, я соблюдал свойства старательно обоих языков…».

Славянские переводчики и позднейшие справщики понимали, что гимнографические произведения, созданные богодухновенными святыми подвижниками и представляющие собою гениальные образцы духовной поэзии, написаны по строгим законам византийской поэтики, с ее определенными, веками выверенными правилами-канонами. Эти поэтические приемы имели своей целью возвысить душу и очистить ум молящегося, просветить его чувства, предуготовив таким образом его к молитвенному предстоянию перед Богом. Главной задачей всех гимнографических текстов можно назвать как раз те слова, которые мы слышим в Херувимской песни: «Всякое ныне житейское отложим попечение». 

Сама же Херувимская песнь – один из наиболее мистических гимнов, он как никакой другой текст призван оторвать человека от земного и обратить его к Небу. Этому служит и его лексика, и его особый синтаксис.

Обратимся к его тексту.
 
Οἱ τὰ Χερουβεὶμ μυστικῶς εἰκονίζοντες, καὶ τῇ ζωοποιῷ Τριάδι τὸν τρισάγιον ὕμνον προσάδοντες, πᾶσαν τὴν βιοτικὴν ἀποθώμεθα μέριμναν.
Ὡς τὸν βασιλέα τῶν ὅλων ὑποδεξόμενοι, ταῖς ἀγγελικαῖς ἀοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν. Ἀλληλούϊα. Ἀλληλούϊα. Ἀλληλούϊα. 

Начинается гимн с артикля мужского рода множественного числа Οἱ, который переводится на славянский язык относительным местоимением иже, выступающим в функции определенного артикля, непосредственно относящегося к причастиям εἰκονίζοντες (слав. образующе) и προσάδοντες (слав. припевающе). Точный перевод на русский язык мог бы быть таков: «Херувимов тайно образующие и животворящей Троице трисвятую песнь припевающие, – всякое ныне житейское да отложим попечение». Смысловой акцент делается именно на лексеме херувимы, что, кстати, ясно выражено во всех музыкальных переложениях Херувимской. Для того, чтобы логически понять эту поэтическую фразу, нужно начать ее перевод не с начала, а с середины, ибо именно там мы найдем и сказуемое, и логическое подлежащее: [мы] всякое ныне житейское отложим попечение. Это – логический центр фразы, но не смысловой, ибо все внимание и весь смысл сосредоточены в том, что мы – таинственно образующие (εἰκονίζοντες) херувимов.

Греческое слово εἰκονίζω – означает не «изображать», ибо в лексеме «изображать» присутствует оттенок некоей имитации, подражания, а именно «быть образом», т. е. иконой. Отметим, что во всех представленных в статьях владыки Ионафана русских переводах Херувимской (Н. Нахимова [Зайончковского], Н. Д. Успенского, о. Георгия Кочеткова и прочих) употребляется именно лексема «изображающие» или «изображая», что влечет за собою неверные смысловые ассоциации. Так, диакон Владимир Василик, комментируя свой русский перевод Херувимской (разумеется, не богослужебный) – «Мы, Херувимов таинственно образуя…», – пишет: «Перевод "изображая" кажется нам неуместным в силу того, что речь здесь идет не об имитации, а о приобщении, восприятии образа Ангела»[6].

Как же звучит русский перевод первой части Херувимской песни архиепископа Ионафана? Несмотря на то, что, как мы ранее упомянули, перевод представлен во множестве вариантов, первая часть во всех версиях одна и та же:

«Мы (все), образ херувимов в Тайне сей являюще
И животворящей Троице трисвятую песнь с ними воспевающе,
Всякое ныне житейское (да) отложим попечение
». 

Итак, для греческого εἰκονίζοντες (слав. образующе) автор предлагает другую лексему, точнее словосочетание: «образ являющие», – как на русском, так и на украинском языках. И хотя это словосочетание более точно, чем «изображающие», однако лексема «являть» также вызывает у молящегося посторонние ассоциации. Ведь этимология и семантика слова «являть»[7] прямо противоположна понятию «тайно». «Явно» и «тайно» – это абсолютные антонимы. «Таинственно являть» (а в тексте русского перевода – «в Тайне сей») – это оксюморон. Быть может, в другом тексте он выглядел бы и уместно и даже оригинально, но отнюдь не в Херувимской, где его не существует ни в греческом оригинале, ни в нашем русском восприятии. Итак, именно церковнославянский перевод εἰκονίζοντες как образующе оказывается здесь наиболее точным.

В рассматриваемых нами статьях владыки Ионафана греческое наречие μυστικῶς (слав. тайно), относящееся к лексеме εἰκονίζοντες (слав. образующе), предлагается перевести на русский язык как «в Тайне сей являющие». Помимо вышеупомянутого оксюморона, невольно возникает вопрос: «В какой Тайне?» Очевидно, что такой отход от греческого оригинала и церковнославянского перевода гимна влечет за собой существенное искажение его смысла. Ведь, повторяем, наречие μυστικῶς (слав. тайно) относится непосредственно к лексеме εἰκονίζοντες (образующе) как обстоятельство образа действия – как мы образуем херувимов? Тáинственно, непостижимо, мистически! А не в какой-то тайне, что на слух будет обязательно звучать как наречие «втайне», (греч.: ἐν τῷ κρυπτῷ) и вызывать ассоциацию с чем-то тайным, т. е. скрытым. (ср. в Евангелии противопоставление понятий тайного и явного, – Мф 6. 4,18).

Так и у о. Георгия Кочеткова здесь появляется лексема «в таинстве», вероятно, со значением «в Таинстве Евхаристии»: «Херувимов в таинстве изображая…». Опять грубая неточность и искажение смысла: помимо того, что как нами было сказано выше, – тайно  (μυστικῶς) – это обстоятельство образа действия к причастию образующе,  в Херувимской песни говорится не о всем Таинстве Евхаристии, а о конкретном ее моменте – Великом Входе.  

Вообще делать подобные вставки – крайне опасно, ибо малейшая лишняя деталь может исказить текст до неузнаваемости. Например, автор статьи предлагает, помимо местоимения «Мы», вставить в самое начало гимна еще и местоимение «все», т. е. получается «Мы все». Но, как мы ранее упоминали, ни в греческом оригинале, ни в славянском переводе нет местоимения «мы», а артикль оἱ (слав. иже) может и вовсе не переводиться, ибо, будучи лишь определенным артиклем, он подчеркивает действие причастий εἰκονίζοντες (образующе) и προσάδοντες (припевающе). Более того, причастия с артиклем оἱ (слав. иже) могут рассматриваться как субстантивированные, т. е. выступать в роли существительного и фактически являться в предложении подлежащим. Так, Н. Ильминский приводит примеры различных способов перевода греческих сочетаний артикля с причастием на церковнославянский язык. В числе прочих имеются случаи, когда причастие переводится как полное, но без иже, и может быть подлежащим, напр.: Οἱ δὲ βόσκοντες ἔφυγον. Пасущии же бежаша. Син. пер.: Пастухи же побежали. (Мф 8, 33)[8]. Особенно же показательны примеры, когда причастие и артикль переводятся в поздней редакции местоимением иже + причастие, а в более древней, – просто причастием, выступающим в роли подлежащего. Напр.: Иже по мне грядый  ( ὀπίσω μου ἐρχόμενος) предо мною бысть (Ин. 1, 15). Грядый по мъне предъ мъною бысть (Остромирово, Мариинское и Галичское Евангелия). Синод. пер.: Идущий за мною стал впереди меня[9].

Таким образом, местоимения «мы», а тем более «мы все», в начале гимна ни в коем случае быть не должно[10], ибо не оно сосредоточивает на себе главное внимание. Главные здесь отнюдь не мы, а херувимы

Такое построение греческой фразы, с благоговейной точностью переданное нам славянскими переводчиками, есть пример одного из самых распространенных поэтических приемов славяно-византийской гимнографии. «Порядок и расположение слов в предложениях определяется ходом заявляемой и развиваемой мысли… Подлежащее как предмет или сюжет речи ставится на первом месте рядом с теми словами, которые распространяют или точнее определяют именно его понятие; затем – сказуемое тоже с привходящими к нему ближайшими определениями, дополнениями; прямой объект (курсив автора. – Н. А.) примыкает к своему управляющему глаголу, равно как родительный и дательный смежно сопровождают те слова, от которых они зависят. Но часто расположение слов служит риторическим целям, так что синтаксически второстепенные слова ставятся поближе к началу или даже в самом начале предложения, сосредоточивая таким образом на себе силу выражения и получая так называемое логическое ударение. … Прямой объект, напр., ставится иногда для особой выразительности во главе своего предложения, а именительный – подлежащее находится или должен быть нами подразумеваем в конце предложения»[11].

Итак, сделаем вывод. В византийско-славянской гимнографии для смыслового выделения той или иной лексемы последняя ставится в начало предложения, хотя чаще всего является не подлежащим, а прямым дополнением. Это принципиально отличает гимнографический текст как поэтический от логически выверенного текста прозаического (научного, информативного и т. п.), где на первое место ставится именно подлежащее. Таким образом, все представленные в рассматриваемой работе переводы Херувимского гимна на русский язык, начинающиеся с лексемы «мы» (и тем более – «мы все»), нарушают основной риторический прием гимна как произведения духовно-поэтического, переводят его в жанр произведения прозаического, а кроме того, – разрушают задуманные гимнотворцем важнейшие смысловые акценты, низводя смысл гимна из духовно-мистического в человечески-земной. Но об этом позже.

Основным же риторическим приемом славяно-византийской гимнографии является так называемый период[12].

«Периодическая речь более энергична и более ясна, чем прямолинейно развивающаяся: сила, связующая принципом содержания и одухотворяющая главным намерением все отдельные части речи, в периоде центрально сосредоточивается, откуда и освещает все предложения до своей окружности. Обыкновенно период состоял минимум из двух частей (κῶλα – членов, колен) и не более как из 4-х. <…> Самым бойким периодом риторы всегда считали тот, в основу которого положены антитезы, где части одного колена подобны и симметричны своею формой частям другого, но по содержанию взаимно противополагаются, где члены задуманной группы не толпятся в одном месте, обратившись лицами в одну сторону, но каждый член уясняет общее с своей собственной точки зрения, так что общее состоит в гармоническом примирении начальных контрастов и главная мысль не только развивается из себя, но и рисуется светом, отражаемым от противопоставленных вокруг ея членов речи»[13]. Необходимым условием и следствием такой симметричной и «закругленной» периодической фразы является ритм.

Посмотрим, как выражается этот поэтический прием в Херувимском гимне.

Иже херувимы тайно образующе, и Животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложúм попечение.

Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйа. Аллилуйа. Аллилуйа.

Главное противопоставление, главная антитеза здесь – мир зримый и мир невидимый. В видимом таинстве, происходящем в храме, где участвует человек, т.е. участвуем мы, мы – это образ, икона мира невидимого, ангельского. Мы, люди, тайно, т. е. тáинственно, образуем ангелов и ангельски поем[14] Трисвятую песнь Животворящей Троице. И вот поэтому мы, возведенные Богом на такую высоту (Умáлил еси его малым чим от ангел, славою и честию венчал еси его)[15], да отложим ныне все земное, всякое житейское попечение.  На этом кончается первая часть периода. Вторая его часть следующая: Ибо мы желаем (намереваемся) поднять [16] Царя всехзримом образе), Который невидимо  дориносится [17] ангельскими чинами. Земное действо опять является лишь образом, иконой небесного. Земного (житейского) сейчас нет и быть не должно. Как будто истончается дебелая человеческая плоть, как будто за тонкой ее оболочкой уже проглядывает Первообраз, и мы уже не на земле, а на Небесах. В этом удивительном и до конца не объяснимом, поистине не человеческом, а Херувимском гимне, – сквозь земное таинственно и мистически проступает небесное, сквозь плоть – Дух. Но и в своих словесных образах этот гимн, подобно многим гимнографическим текстам, построен по принципу «зеркальных отражений» входящих в него лексем. Тайно образующие херувимов люди – и невидимо сопровождающие – дориносящие – Царя всех ангелы. Гимн начинается со слова «херувимы», несущего на себе главный смысловой акцент, и кончается «ангельскими чинми», образуя тем самым как бы смысловой круг, в котором, в центре, помещаются люди, – т. е. мы. А самого слова «мы» в этом тексте нет, ибо на самом деле «мы» – образ, икона неземного духовного мира[18]. Есть – в центре гимна – только то, что нам надлежит сделать, дабы действительно стать участниками не только земного, но и Небесного Таинства, – в котором Небесный Царь Иисус Христос грядет на Крест.

Итак, в греческом оригинале Херувимский гимн представляет собою совершенно законченное, строго выверенное поэтическое произведение, где каждое слово на своем месте, где всё сказано на одном дыхании и в одном, удивительно прекрасном ритме, и всё устремлено от земли к Небу. Церковнославянский же перевод Херувимской песни поистине богодухновенный и ничуть не уступает оригиналу. И это относится не только к современному, но и к его древнему дониконовскому варианту. Не случайно один из замечательных исследователей древней славяно-византийской гимнографии М. Ф. Мурьянов писал: «…Сфера действия литургического слова – сфера со своими, особыми законами эмоциональности, и возражения отступят перед зафиксированным в литературе фактом, что "Херувимская песнь" в русской литургии несравненно более спиритуалистична, чем в литургии греческой, хотя славянский перевод "Херувимской песни" всегда нес в себе грубую ошибку непонимания глагола δορυφορέω, который переводчики принимали за δωροφορέωприношу дар, не подозревая, что в оригинале V века находится великолепный образ величания Христа-Царя, основанный на существовавшем с 360 по 565 гг. ритуале утверждения воинами новоизбранного императора – он поднимался ими стоящим во весь рост на щите, положенном на скрещенные копья»[19].

И нужно сказать, что именно нынешний вариант Херувимской песни приобрел ту смысловую цельность и завершенность, которая нарушалась не только дониконовским вариантом «дароносима», но и нарушилась бы, если бы на месте лексемы «подымем» стояло «приимем». Ибо речь идет именно о победоносном шествии Христа – всех Царя, сопровождаемого ангельскими копьеносными чинми, либо действительно поднимаемого ими. Не только исторические события древней Византии, но и то, что происходит в храме в наши дни, подтверждает слова гимна. «Затем священник, предшествуемый дьяконом, пред пением «Яко да Царя всех подымем», отходит в предложение (к жертвеннику), чтобы подъять Святые Дары, и священник кадит Святая, в себе моляся: «Боже, очисти мя, грешнаго»[20]. «Великий вход» есть зримый образ-икона совершающегося невидимо и духовно, – «этот вход с Дарами изображает шествие Господа на вольное страдание и смерть»[21]

И пускай кто-то из молящихся, особенно из новоначальных, поначалу не поймет, что означает слово «дориносима». Достаточно священнику на проповеди или преподавателю в воскресной школе это объяснить. Зато это слово прекрасно и возвышенно, и даже сама его временная «непонятность» в чем-то созвучна непостижимости и тáинственности происходящего.

Излишне здесь перечислять все те смысловые ошибки и несообразности, которыми грешат в рассматриваемых нами статьях многочисленные переводы Херувимской песни на русский и украинский языки. Приведем лишь некоторые из них.

Автор утверждает, что «составляя <…> певческую (богослужебную) версию Херувимской на живом языке, не стоит заострять внимание на наличии в ней второстепенных исторических деталей, на чем иногда настаивают критики новых переводов. Ведь духовная ценность гимна отнюдь не в том, как несут Христа, – “на щите” или “на копьях,” – или Он шествует, сопровождаемый эскортом ангелов-“копьеносцев”, а в том, что верные должны “копьеносно”, имея “горе сердца”, торжественно и эсхатологически радостно принять Спасителя в предстоящем Причастии, отвергнув для сего все земные треволнения. Важно и то, чтобы в изложении Херувимской на живые языки ясно отразилась церковная вера о сослужении ангелов и человеков в Божественной Литургии, что Литургия есть Небо на земле».

«В представлении византийцев, православный Император есть живая икона (образ) Христа; Император – божественный защитник Империи, второй Вождь народа после Бога. Его как наместника Бога на земле ромеи, в расширение его официального титула «Ваше Божественное Величество», почётно именовали "Оруженосцем" (об этом чит.: И. И. Соколов. “О византизме”). Поэтому в поздней византийской церковной литературе "копьеносно" вполне могло быть поэтической заменой определений “величественно”, “царственно”, “во Славе”»

Из всего этого автор делает принципиальный вывод  о том, что лексему «дориносима» … не следует переводить буквально. Если в литургико-поэтическом изложении Херувимской на живые языки вместо «Копьеносимый» будет использовано иное «царственное титулование» Христа – Победоносный, Непобедимый, Великий, Величайший, и проч., то смысл такого перевода только выиграет.  

Что можно ответить на это утверждение? Если все духовно-поэтические и символические образы нашего богослужения, которые основаны на конкретных исторических событиях или предметных реалиях прошлого, мы будем таким образом «переосмыслять», то что же останется, к примеру, от Псалтири? Кроме того, совершенно очевидно, что автор этой теории незнаком с принципами поэтики любого литературного произведения, ибо в последнем форма и содержание просто не существуют в отрыве друг от друга, и изменение формы произведения (в особенности поэтического!) неизбежно влечет за собою искажение его смысла. Кстати, об этом следует помнить всем сторонникам упрощения и русификации (в большей или в меньшей степени) церковнославянской гимнографии.

Кроме того, такой переводческий принцип, который можно назвать «пофразовым», ни разу не встречается в переводческой технике свв. равноапп. Кирилла и Мефодия. Е.М.Верещагин в книге «История возникновения древнего общеславянского литературного языка» пишет: «Пофразовым называются такие случаи перевода, когда исходная фраза переводится цельной узуальной фразой другого языка, не воспроизводящей ни структуры фразы-источника, ни ее лексического состава.<…>. Пофразовый перевод текстов Священного Писания, как кажется, в европейской традиции впервые применил и даже обосновал Мартин Лютер (1483-1546), а до Лютера он неизвестен. Так, разбирая знаменитый евангельский афоризм (Мф. 12,34) ἐκ γὰρ τοῦ περισσεύματος τῆς καρδίας τὸ στόμα λαλεῖ (в Мст[иславовом Евангелии]: отъ отбытка бо срдца оуста глютъ), великий реформатор, конечно, знает, как перевести его слово за словом: aus dem Ueberflus des Herzens redet der Mund. Тем не менее пословный перевод его совершенно не устраивает. «Разве по-немецки так сказано? Какой немец это поймет? Что за диковинка такая – избыток сердца? <…>. В острой полемике с "папистами", которые ожесточенно критиковали его переводы как раз за отступление от пословности, реформатор формулирует свое Credo: "Нет нужды спрашивать латинские буквы, как должно говорить по-немецки […], но об этом надо спрашивать хозяйку в доме, детишек на улице и простого человека на рынке, им нужно смотреть в рот, как они говорят, а уж потом переводить, – тогда все они поймут и заметят, что с ними разговаривают по-немецки"» (глава «Три приема в переводческой технике Кирилла и Мефодия: пословность, поморфемность и поколлокационность» С.21.).

Итак, тот переводческий принцип, который провозглашает владыка Ионафан и к которому нас в бóльшей или в меньшей степени призывают новейшие реформаторы, обращает нас отнюдь не к православной традиции перевода и даже не к католической. Корни его – в протестантизме. Интересно и то, что великий русский поэт В. А. Жуковский, переведший на русский язык Новый Завет (кстати, этот перевод, ставший библиографической редкостью и недавно переизданный в научном издании с комментариями, – наиболее славянизирован по сравнению со всеми существующими переводами!), в тех редких случаях, когда пользовался немецким первоисточником, тотчас же далеко отступал и от греческого, и от церковнославянского оригинала. «Заметим, что в тех случаях, когда Жуковский следует Лютеру, он чаще всего удаляется не только от церковнославянского текста, но и от греческого подлинника, поскольку переводческая концепция Лютера предполагала приоритет "смысла текста над буквальностью", что часто оборачивалось переводческим произволом» (Димитрий Долгушин, свящ. Новый Завет в переводе Жуковского: История создания и публикации // Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод В. А. Жуковского. СПб., 2008. С. 425). Известно также и то, что такой принцип перевода часто способствовал намеренному искажению Лютером смысла Священного Писания (см.: Климент (Зедергольм), иером. О Лютеровом переводе Библии // Православный немец иеромонах Климент (Зедергольм). Изд. Введенской Оптиной Пустыни. 2002. С. 313-332).

Вернемся к рассматриваемому нами переводу Херувимской песни. Воплощая в жизнь свою переводческую теорию, изложенную нами выше, автор переводов Херувимской песни на «живые языки», вторую часть гимна передает так:

Яко да Великого Царя всех приимем

С ангельскими, незримыми (невидимыми)

И копьеносными (победоносными) чинми.


Яко да Великого Царя всех приимем

Ибо к нам грядет (идёт) невидимо (незримо)

Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).


Ибо днесь Великого Царя всех приимем,

С ангельскими, незримыми (невидимыми)

И копьеносными (победоносными) чинми.


Да мы Копьеносного Царя всех приимем,

Ибо к нам грядет (идёт) невидимо (незримо)

Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).


Да Победоносного (Непобедимого) Царя всех приимем

Ибо к нам грядет (идет) невидимо (незримо)

Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).


Да сопроводить нам Царя всего Мира,

Ибо к нам грядет (идёт) невидимо (незримо)

Во (в) сонме ангельских чинов (воинств).


Мы перечислили далеко не все варианты на русском языке и совсем не коснулись переводов на язык украинский. И не случайно, что этих различных вариантов так много. Ведь истина только одна, а всё, что от нее отдаляется, весьма разнообразно. В этих переводах нет ни красоты[22], ни ритма, ни смысла, ни надмiрности греческого оригинала и его славянского перевода. Такие переводы вызывают чувства, не подобающие величию богослужебного текста. В них всё – земное. А ведь Херувимский гимн призывает нас обратить свое сердце от земного к тáинственному лицезрению Пресвятой Троицы.

И это не оттого, что автор переводов Херувимской песни на «живые» языки не справился со своей задачей. Это оттого, что по Божьей милости и Божьему произволению всем славянским народам был дан язык церковнославянский, – единственно подлинно живой язык, высокий язык нашей беседы с Богом, язык, объединяющий всех славян, в том числе и русских и украинцев. И это величайшее сокровище нам заповедано любить и сохранять, дабы сохранилось в чистоте наше Православное богослужение и наша Православная вера.

В заключение вспомним замечательные слова К. П. Победоносцева, которые упоминает, но с которыми спорит в своих статьях архиепископ Ионафан: «Невозможно и допустить мысль об изложении русской безобразной фразой таинственной песни "Иже херувимы", и исполнение ее в такой переделке вдохновенными нашими и художественными напевами было бы немыслимо. И если бы возможно было представить себе осуществление затеи реформаторов, предлагающих исполнение нашего богослужения в русской переделке славянского текста, – многие православные люди с горечью обиды в душе вышли бы из Церкви и пошли бы искать службу у раскольников»[23].

 
————————————————————
[1] «О "певческом" переводе Херувимской песни». Там же имеется форум, где представлены весьма положительные и даже восторженные отзывы о результатах этого перевода.
[2] «Об осмыслении и о "певческом" переводе Херувимской песни».

[3] «Пословность перевода ведет к непременному (механическому, т.е. даже не входившему в намерения переводчиков) воспроизводству поэтической формы оригинала». – Верещагин Е.М. Ильина Книга: Древнейший славянский богослужебный сборник. М., 2006. С. 421.

[4] «Говоря о роли кирилло-мефодиевской традиции в истории славянской письменности, мы имеем в виду прежде всего стремление к нормализации и сохранению древнеславянского (церковнославянского) языка как орудия межславянской культуры. Стремление это не всегда вело к возрождению архаических норм, хотя следует признать, что в принципе и такая цель ставилась при каждой достаточно широко задуманной попытке нормализации». – Толстой Н. И. История и структура славянских литературных языков. М., 1988. С. 144.

[5] О переводческой технике и переводческом искусстве свв. равноапп. Кирилла и Мефодия и созданной ими переводческой традиции см.: Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. М., 1997. С. 12-50.

[6] Василик В. В. Происхождение канона. (Богословие, история, поэтика). Спб., 2006. С. 22.

[7] явь, въявьочевидно, открыто, наяву, в действительности; явитьоткрыть, показать, обнаружить; явственный отчетливый. Явноясно, видимо. Ср.: сскр. āvís – явно, очевидно. Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. М.-Л., 1949. С.132.

[8] Ильминский Н. Материалы для сравнительного изучения церковнославянских форм и оборотов, извлеченные из Евангелия и Псалтири. Казань, 1888. С. 10.  

[9] Ильминский Н.. Указ. соч. С. 20.

[10] Мнение Н. Д. Успенского по этому вопросу ошибочно. Ср. Успенский Н. Д. Византийская литургия: Историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006. С. 181.

[11] Фокков Н. К синтаксису греческого новозаветного языка и византийского. М., 1887. С. 194-195. (Курсив мой. – Н.А.).

[12] Греч. «путь по окружности».

[13] Фокков Н. Указ. соч. С. 199.

[14] По другим вариантам, сохранившимся как в древних греческих рукописях XII-XIII вв., так и в дониконовской древнерусской традиции, – не «припевающе», а «приносяще» – προσφέροντες.  Ср. дониконовский текст: «и животворящей Троице трисвятую песнь приносяще». –  Василик В. В. Происхождение канона (Богословие. История. Поэтика). Спб., 2006. С. 22.

[15] Пс. 8, 6.

[16] Н. Д. Успенский утверждает, что перевод должен быть иной, а именно: «чтобы принять всех Царя», ибо глагол ὑποδέχομαι «имеет много значений, в том числе и «медленно поднимаю», но во всех словарях в первую очередь соответствует русскому «принимаю гостя», «угощаю», «прошу на обед». – Успенский Н. Д. Указ. соч. С. 181, 179. Почти во всех упоминаемых владыкой Ионафаном русских переводах употребляется именно лексема «принять». В дониконовском же церковнославянском – «яко да Царя всех подъемлюще».

[17] О значении этой лексемы см.: Успенский Н. Д. Указ. соч. С. 181-182.

[18] Поэтому совершенно недопустима еще одна вставка, сделанная архиепископом Ионафаном: «И животворящей Троице трисвятую песнь с ними воспевающе», т. е. в этом случае люди не «образуют» херувимов, а вместе «с ними» воспевают трисвятую песнь. Совсем иной смысл!

[19] Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2004. С. 138. Со ссылкой на: Острогорский Г. А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. Сб. ст. в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 34-38.

[20] Никольский К., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. Спб., 1907. Репр. изд. С. 420-421.

[21] Никольский К., прот. Указ. соч. С. 421.

[22] Красота, по убеждению средневековых византийцев, – явление не эстетическое, а онтологическое, и присутствие красоты в вещах мыслилось как присутствие Божественной благодати. То же представление о красоте, несомненно, было и в Древней Руси. См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Спб., 2004. С. 45-48. К сожалению, в наше время постепенно утрачивается сам критерий прекрасного, и современный человек подчас не в силах отличить прекрасное от безобразного во всём, что его окружает: в музыке, в поэзии, в живописи, – и в самой жизни.

[23] Победоносцев К. П. О реформах в нашем богослужении // Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. М.: Сретенский м-рь, 1999. С. 81.