Библиотека

“Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда”

  А.Чехов

В своей книге “Введение в святоотеческое богословие”[1], протопресвитер Иоанн Мейендорф выступает против авторства святого Дионисия Ареопагита, произведения которые принято называть “Ареопагическим корпусом”. Он как бы собрал и подытожил рационалистическую критику по этому вопросу, превратившуюся в многовековую полемику. Поэтому будем следовать доводам, приводимым о. Иоанном Мейендорфом в его книге, чтобы показать их тенденциозность и шаткость.

Мейендорф занялся целью доказать, что святой Дионисий Ареопагит, первый епископ Афинский, – если таковой вообще существовал, – не мог являться автором “Ареопагитик”, которые, по мнению Мейендорфа, сочинил в V веке неизвестный философ, присвоивший себе имя апостольского мужа, и эту подделку не могли обнаружить святые отцы и богословы в течение нескольких веков. Честь такого открытия принадлежит Эразму Роттердамскому, известному своими пасквилями.

В 533 г. в Византии был созван собор, с целью примирить православных и антихалкедонян. Этот собор не привел две стороны к соглашению, но происходил без давления светской власти, что дало возможность участникам собора открыто и спокойно выразить свои взгляды и обсудить общие проблемы. На этом соборе монофизитская сторона заявила о том, что имеет рукописи произведений святого Дионисия Ареопагита, первого епископа Афинского. Этим самым монофизиты сделали дружеский жест по отношению к православным и императору Иустиниану, который присутствовал на одном из заседаний собора.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: “На этой конференции противники Халкидонского собора начали ссылаться на автора по имени Дионисий Ареопагит” (стр. 272).

Вот первый пример ученой недобросовестности. Монофизитская сторона вовсе не ссылалась на произведения святого Дионисия Ареопагита, так как в его произведениях учение о соединении божественной и человеческой природ в Ипостаси Иисуса Христа не рассматривалось. Если рукописи были бы подложны, то еретики вряд ли упустили возможность обратить их в идеологическую диверсию против халкидонян, но произведения, опубликованные в самый разгар полемики, оказались нейтральными к самой полемике.

Далее протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: “На Xалкидонской конференции в 533 году монофизиты ссылались на выражение «…единая богомужная энергия», употребленное Дионисием…” (стр. 272).

На самом деле, на эти слова ссылались не еретики на соборе 533 года, как утверждает протопресвитер Мейендорф, а римский первосвященник папа Гонорий (VII в.), сочувствовавший монофилитству. Впрочем, папа не называл имени Дионисия Арепагита, упоминая его, как одного из древних мужей. Затем, в послании папы вместо слова “энергия” стоит слово “действие”. Послания папы Гонория были написаны 100 лет спустя после обретения “Арепагитик”. Здесь мы имеем дело с искажением факта. Откуда протопресвитер Иоанн взял сведения, что на соборе 533 года поднимался вопрос о энергии или двух энергиях в лице Спасителя – не известно. Здесь одно из трех: либо открытие, либо небрежность, либо сознательное искажение.

Далее протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: “...Среди его (св. Дионисия) адресатов мы находим… Поликарпа Смирнского, жившего, как известно во II в.” (стр. 272).

Священномученик Дионисий Ареопагит был казнен в конце I столетия, следовательно, переписка между ним и священномучеником Поликарпом является, по мнению Мейендорфа, ляпсусом, который допустил позднейший подделыватель чужих писем и имен. Обратимся к фактам и датам. Святой Поликарп был замучен за Христа в 155(6) году в глубокой старости, ему было более ста лет. Вместо того, чтобы написать что святой Поликарп жил в I и II веках, протопресвитер Мейендорф, в целях бросить тень на историческое существование святого Дионисия Ареопагита, урезывает жизнь святого Поликарпа не с конца, а с начала, и относит его только ко II столетию. Здесь опять неточность.

Сам святой Поликарп в послании к филадельфийцам пишет, что в то время, когда многие уверовали в проповедь апостола Павла, он был еще неверующим. Апостол Павел был замучен при императоре Нероне, следовательно, в то время Поликарп был уже в зрелом возрасте. Протопресвитер Мейендорф, рассчитывая на незнание исторической хронологии значительной части своей аудитории, психологически подготавливает ее к мысли, что письмо Дионисия к Поликарпу содержит в себе анахронизм, т.е. является поздним вымыслом.

Далее, протопресвитер Иоанн пишет: “В подлинности «Ареопагитик» никто не усомнился, и вокруг псевдо-Дионисия началась формироваться традиция” (стр. 271).

Это не совсем точно. На соборе один из участников со стороны православных задал вопрос: не подверглись ли произведения Дионисия Ареопагита инерполяции, будучи долгое время в руках еретиков. Но этот вопрос, очевидно, после исследования, был положительно разрешен. На самом деле обстоятельства и ситуация, в которых был обретен “Ареопагитик”, должны были заставить усомниться православную сторону, так как еретики не могли быть приняты в свидетели по вопросам, касающихся Церкви и религии. Неужели Мейендорф не знает, с какой тщательностью были проверяемы все письменные материалы, поступающие в распоряжение православных богословов, какую огромную филологическую работу они совершали на соборах как раз в целях проверки подлинности рукописей? Значит, православные имели доказательства того, что рукописи были подлинными и неповрежденными.

Из жития святого Дионисия Ареопагита следует, что он, учредив Церковь в Афинах, отправился с проповедью на Запад и окончил свою жизнь епископом Парижским. На месте гробницы святого Дионисия Ареопагита и замученных вместе с ним пресвитера Рустика и диакона Елевферия была построена церковь, а в IX веке воздвигнут величественный собор. Этот район носит имя Монмартр – место мучеников.

Протопресвитер Мейендорф считает, что Дионисия Ареопагита, как епископа Парижского, проповедника христианства в Галлии, окончившего жизнь мученически в Лютеции, вообще не существовало, и что это плод легенды, возникшей в IX столетии.

Протопресвитер Иоанн решил, что жители Парижа воздвигли храм в память несуществовавшего лица, и объявили мифический персонаж покровителем Франции. Таким образом, верующие французы, образно говоря, молятся дыре в середине бублика... Этот панкритицизм имеет мало общего с наукой, которая осторожна в своих выводах.

Далее протопресвитер пишет: “Первые сомнения относительно подлинности писаний Дионисия возникли в ХV веке у Эразма Роттердамского” (стр. 272).

Почтенный профессор опять попадает впросак. Уже в VI веке последователи еретика Аполинария (IV в.) хотели приписать книгу “О церковной иерархии” своему учителю, поэтому, естественно, должны были выражать сомнения, что автором книги “О церковной иерархии” был святой Дионисий. Об этом пишет преподобный Максим Исповедник в своих знаменитых комментариях к творениям Дионисия Ареопагита. Там же преподобный Максим свидетельствует о том, что по его исследованию книга “О церковной иерархии” принадлежит святому Дионисию. Ссылаться на Эразма Роттердамского в вопросах веры для православного христианина также нелепо, как ссылаться на Боккаччо в вопросах нравственности: это две ягоды с одного поля, только с той разницей, что Боккаччо покаялся, а Эразм Роттердамский так и остался одним из предтеч реформации, хотя формально не принял ее.

Протопресвитер Иоанн пишет: “Поводом для сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где описываются литургические обычаи, характерные лишь для V–VI вв., такие, как обряд пострижения в монашество и чтение Символа Веры на литургии” (стр. 72–73).

Что касается чина пострижения в монашество, то он в своей основе должен быть современен самому монашеству. А монашество, как религиозный максимализм, существовало до пришествия Христа; можно сказать, что монашество восходит к самой заре человечества. Уже в ветхозаветное время в Палестине существовали монашеские общины ессеев и ферапонтов (центр последних был около Синая). Своеобразным иудейским монашеством являлось назорейство. Обеты монашества, перемена имени, постриг волос, ношение особой одежды, мы можем видеть, хотя бы фрагментально, во всех религиях, в том числе буддизме, джайнизме и древнеперсидских религиях. Разумеется, это сходство было в значительной степени формальным, так как только христианское монашество обладало силой благодати, но, все-таки, сходство было очевидным. Говорить о том, что могло быть, и чего не было в I веке, который представляет для нас в литургическом отношении белое пятно на карте истории, можно только в виде рационалистических гипотез, но критики святого Дионисия выдают гипотезы за доводы, иначе нечего было бы сказать.

Мейендорф сомневается, что какой либо из “символов веры” употреблялся в древней Церкви на литургии. Что касается этого, то первый из известных “символов веры” относится к апостольским временам, и являлся неотъемлемой частью крещения. В первые века с особой строгостью исполнялось правило о запрещении присутствовать еретикам при совершении таинств, а проверкой православия являлся, прежде всего, Символ Веры, поэтому чтение его было вполне естественно при богослужении, – он служил как бы дверью в святилище храма.

Далее Мейендорф видит противоречия, при том “самые очевидные”, в том, что в письме к своему учителю апостолу Иоанну Богослову святой Дионисий цитирует его же Иоанна. Вот, что он пишет: “…он (Дионисий) недооценил доверчивость своих современников, которые проглядели самые очевидные противоречия (например, в письме к Иоанну Богослову Дионисий цитирует его же, Иоанна, писания и ссылается на него как на крупный авторитет)” (стр. 273).

Но ведь слова апостола святой Дионисий мог взять не как цитату из его писаний, а как воспоминание из устных бесед апостола, которые должны были навсегда остаться в его памяти, как бы вырезанные на скрижалях сердца. Но если бы даже он взял эти слова из писаний апостола, то это вовсе не явилось бы доказательством подложности “Ареопагитик”. Ведь мы можем обратиться к своему наставнику и учителю со словами в подтверждение своей мысли приблизительно в такой форме: “Вы сами говорили…” – и продолжать фразу его же словами.

Что касается писаний апостола Иоанна Богослова, то это было не сочинительство, а Откровение, которое должно было иметь для самого апостола степень непререкаемого авторитета.

Мейендорф видит цель “Ареопагитик” “в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников”. Во-первых, слова “христианская система” странны и неуместны. Христианство не система, а Откровение. Христианское учение могло быть изложено в виде системы, но какую христианскую систему имел в виду Мейендорф – не понятно. Возможно, он хотел сказать “в систему, объединяющую христианство с неоплатонизмом”, но такой системы не существовало и не существует, это бесплодные попытки гностицизма. Святые отцы использовали для богословия современную им философскую терминологию, как языковую форму, причем не пассивно переняли, а творчески переосмыслив ее; более того, философская терминология была ими разработана, уточнена и дифференцирована. Особенно большой вклад в дифференциацию таких понятий, как природа и ипостась, принадлежат “великим каппадокийцам”. Говорить об “объединении христианства с неоплатонизмом”, это допускать объединение Церкви с язычеством, что в глазах христиан всегда казалось чудовищной затеей.

Мейендорф пишет: “Этих последних (неоплатоников. – А.Р.), особенно Прокла, Дионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами” (стр. 73).

Во-первых, выставляя такое серьезное обвинение против святого Дионисия, Мейендорф должен был процитировать эти поразительные совпадения, однако, он предпочитает не делать этого, а ограничиваться голыми заявлениями. Затем, каких еще неоплатоников подразумевает Мейендорф, творения которых являются источниками для святого Дионисия, точнее, интеллектуальный труд которых, по мнению Мейендорфа, украл неизвестный плагиатор? Кого он подразумевает: Плотина, Порфирия, Ямвлиха или других? Если это так, то протопресвитер Иоанн совершил открытие, неизвестное в археографии.

Почему же он не опубликовал эти материалы, а только заявил о них? Потому что таких материалов не существует, – это выдумка почтенного автора. Что касается одного места, сходного с Проклом, то еще спорный вопрос, кто у кого заимствовал: Прокл у Дионисия или Дионисий у Прокла. В Институте Рукописей Грузии имеется перевод святого Дионисия на грузинский язык, где рукой переводчика или переписчика приписано, что произведения святого Дионисия хранились в узком кругу древних философов, то есть косвенно указывает на заимствования Прокла у Дионисия. Есть еще одно свидетельство: язык Дионисия глубок, но сложен и тяжеловесен; это язык интеллектуальных созерцаний. Язык Прокла более отшлифован, ясен и точен, если можно так сказать, рафинирован. В философском и филологическом аспектах творение первого похоже на алмаз, второго – на отшлифованный бриллиант. Что прежде существовал: алмаз или бриллиант? Заявление Мейендорфа является волюнтаристическим утрированием, рассчитанным на доверчивость читателей.

Затем, касаясь гипотезы об авторстве Петра Ивера, Мейендорф пишет: “Это предположение подтверждается сходством некоторых деталей биографии Петра с известными нам фактами жизни псевдо-Дионисия” (стр. 273).

Мейендорф то заявляет, что псевдо-Дионисий не существовал, то говорит о некоторых деталях его биографии, то есть легенды, которые якобы совпали с биографией Петра Ивера. Разумеется, ни одного из таких совпадений ни он, ни другие критики не могут привести – их просто не существует.

Далее Мейендорф пишет: “В своем учении о богопознании он (св. Дионисий) верно следует каппадокийцам” (стр. 273).

А разве каппадокийцы выдумали новое учение о богопознании, которое не существовало до них в древней Церкви? Как раз чистота учения Василия Великого и Григория Богослова заключалась в том, что они выразили в своих произведениях учение, всегда присущее Церкви. Они были одновременно созерцателями божественных тайн, глубокими мыслителями и образованнейшими людьми своего времени, в совершенстве владеющими философией и стилистикой. Говорить об особом богопознании каппадокийцев – значит приписывать им не раскрытие церковного учения, а новшество.

Далее он пишет: “Он (святой Дионисий) весьма успешно – намного успешнее Оригена – совмещает христианскую и эллинскую интуицию” (стр. 293–294) .

Интуиция относится к особому виду гносиса, это гносис чувств, находящийся глубже дискурсивного мышления, это корни познания, уходящие в глубину души. Христианин может заимствовать у эллинов терминологию, как форму для раскрытия нового содержания, но иметь одновременно христианскую и эллинскую интуицию не возможно, так как сама по себе интуиция монолитна; для этого надо иметь одновременно и христианскую и языческую душу.

Далее Мейендорф продолжает: “С одной стороны, он следует путем апофатического богословия: как у неоплатоников. Бог непознаваем, непостижим и не поддается никаким положительным определениям” (стр. 274).

Задолго до неоплатонизма святой Иустин Философ (II в.) говорил о том, что Бог непостижим (мыслью) и неизречен (словом). Подобные выражения можно даже найти у Платона, жившего за полтысячи лет до Аммония Сакса (основатель неоплатонизма), поэтому попытка Мейендорфа приписать апофатику неоплатоникам является или волюнтаристической всеядностью или плодом недоразумений.

Далее Мейендорф пишет: “С другой стороны, в двух важных моментах Дионисий отклоняется от неоплатонического учения, выходит за его пределы” (стр. 274).

Неужели творения Дионисия Ареопагита заключены в пределах неоплатонизма и только отклоняются от него в двух моментах, указанных протопресвитером Иоанном? Такие фразы рассчитаны на психологическую обработку читателей. Они создают впечатление о несуществующей близости между неоплатонизмом и “Ареопагическим корпусом”. В данном случае святой Дионисий представляется находящимся в русле неоплатонического учения за исключением двух пунктов, где он смог “вынырнуть” из мутного потока пантеизма. Неужели безликий абсолют неоплатоников и Богочеловек Христос – это не принципиальное различие, где не может быть ни сходства, ни созвучий? Неужели христианское учение о Святой Троице и неоплатонический модализм трех состояний абсолюта имеют сходство между собой? Неужели десятки различий между учением Плотина и Дионисия Ареопагита остались неизвестными для о.Мейендорфа, что он игнорировал их, допустив двусмысленную фразу о “двух несовпадениях”?

Далее Мейендорф продолжает: “Преследуя в основном апологетические цели, псевдо - Дионисий добивался созвучия между своими богословскими взглядами и неоплатонической идеологией философов своего времени” (стр.275).

Что Мейендорф подразумевает под “неоплатонической идеологией” – не известно; об этом он предусмотрительно умалчивает. Идеологией неоплатонизма является пантеизм, а приписать святому Дионисию какой-то компромисс между пантеизмом и монотеизмом это значит просто-напросто наклеветать на него. Надо сказать, что неоплатонизм, по сравнению с платонизмом, не принес философии ничего принципиально нового. Он привел в систему отдельные суждения, догадки и домыслы Платона, рассыпанные в его “Диалогах”. Он подобрал то, что было брошено щедрой рукой предшественников, использовавших при этом христианские источники, но лишив их главного – Личного Бога.

По отношению к христианству неоплатонизм выступил так, как гностицизм первых веков, только с других позиций. Скорее христианство поставило перед языческим миром задачу – создать некую универсальную философско-религиозную систему для борьбы с ним, и для этого был использован обширный арсенал платонизма. К сожалению, христианская литература I–II веков была беспощадно уничтожена в пламени гонений, осталось только немногое. Но уже Ориген в первой главе “Против Цельса” говорит о философских интерпретациях Евангелия, которые существовали до него. Однако попытки соединить христианство с эллинистической философией от предшественников Оригена до позднего византийского периода были обречены на провал.

Что касается “Ареопагитик”, то здесь нет ни компромиссов, ни унианализма; здесь – откровение и озарение, переданное через призму тонкого интеллектуализма, не абстрактной рассудочности, а именно интеллектуализма, озаренного духовным светом, насколько это возможно.

Однако вернемся к неоплатонизму. Что принципиально нового дал неоплатонизм по сравнению с платонизмом? Кроме систематизаторства – принципиального ничего, за исключением смягченного взгляда на материю, в чем тоже можно видеть влияние христианства. Неоплатонизм уничтожил следы дуализма у Платона и сделал его учение четко-пантеистическим. Вместе с тем, неоплатонизм несколько обесцветил Платона и сузил его. Можно сказать, что Прокл Диадох загнал Платона в железную клетку своих силлогизмов.

Далее протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет, что причиной популярности святого Дионисия является современность его творений. Мы не можем согласиться с этим, а “современность” считаем неудачной заменой слова “глубина”, иначе популярность святого Дионисия была бы непрочной, как всякая мода. Между тем, мы видим, что значение Дионисия в богословии не оскудевало, а возрастало с каждым столетием не из-за выдуманных связей с платонизмом, а потому что Церковь нашла в них отражение и выражение своего учения. Только люди, не понимающие глубины мистического опыта святого Дионисия, могут приписать его творения воздействию каких-то внешних влияний.

Затем Мейендорф пишет: “Заслуга автора «Ареопагитик» заключается в том, что он раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений” (стр. 275).

Получается так, как будто Платон создал святого Дионисия, и тот, возмужав, порывает связи со своим родителем и, затем, навсегда покидает отеческий дом, хлопнув дверью. На самом деле святого Дионисия создал апостол Павел, а в высшем смысле – Христос.

Далее он пишет; “Космологическая система псевдо-Дионисия, изложенная в книге «О небесной иерархии», далеко не столь же убедительна и сильна философски, однако она тем не менее оказала большое влияние на развитие христианской мысли” (стр. 276).

Опять та же манера – делать заключение прежде доказательств, и еще не представив никаких доводов, забегать вперед со своими оценками. Намного убедительнее привести нужный материал и предоставить читателю, самому сделать вывод.

Затем Мейендорф продолжает: “Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней; по сути дела, это была все та же эллинистическая космология, выряженная в христианское платье” (стр. 246).

Во-первых, для христиан ангельский мир не иллюзия, а реальность, а во-вторых, единой эллинистической космологии не существует, напротив, в этом вопросе мы встречаемся с необычайной пестротой воззрений.

Мейендорф пишет: “Классифицируя чины иерархии, он пользуется модным среди неоплатоников троичным принципом: эллинистическая мысль, не проводящая различия между онтологией и эстетикой, любила повсюду видеть триады” (стр.276).

В пылу полемического азарта Мейендорф забыл, что три является священным числом у христиан. Более того, он забыл, что число “3” имело исключительное значение еще до неоплатоников в языческом мировоззрении. Платон считал его первым реальным числом, элементарной фигурой геометрии и символом космического огня.

Не только эллинистическая мысль, но христианство, видевшее в человеке образ Святой Троицы, в большей мере, чем античная философия, находила в космосе и в его проявлениях триадичность. Говорить о заимствовании христианством “модного” числа “3” – значит не понимать мистики самой любви и оказываться в плену плоского рационализма. Мейендорф, заявляет, что ангельские триады святой Дионисий заимствовал у неоплатоников, не приводя совершенно никаких доказательств, кроме совпадения числа “3”. Кроме того, он показывает свое личное неверие в церковную ангеологию, отраженную в богослужении.

Что касается онтологии и эстетики, то эллинистическая мысль не сливала этих понятий, а считала красоту неотъемлемым свойством онтологии, то есть ее предикатом (за исключением дуалистических воззрений).

Далее Мейендорф пишет, что только Дионисий классифицировал ангельские чины “со свойственной одному ему точностью” (стр. 277). Однако обобщение необходимо для ограниченной возможности человеческого познания. Сам святой Дионисий пишет о том, что ангельский мир открыт людям настолько, насколько они в силах познать его. Всякое определение содержит в себе обобщение и ограничение, поэтому духовный мир неадекватен даже самому точному человеческому слову.

Далее Мейендорф пишет: “Ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия” (стр.277).

Все это голословные утверждения. В чем ветхозаветная иерархия сложнее небесной иерархии, описанной святым Дионисием, непонятно. А доказательства, которые приводит Мейендорф, – ложные. Он пишет: “Так, например, Серафим в книге пророка Исайи является непосредственным посланником Бога” (стр. 277). Между тем святой Дионисий ясно пишет о том, что высший чин заключает в себе все достоинства, следовательно, свойства, способности и способ служения низших чинов. Я прошу прощения за грубый пример: главнокомандующий войсками обращается к солдатам через военную иерархию, но это не препятствует ему в случае необходимости давать личные приказы и указания.

Мейендорф пишет: “Церковь чтит Архангела Михаила как главу небесного воинства, однако в системе Дионисия архангельский чин один из низших в «Небесной иерархии»” (стр. 277).

Имя и названия могут быть употреблены в прямом и относительном значении. Слово “архангел” – высший ангел, может означать всю иерархию до восьмого чина по нисходящей линии, но, собственно, относится к восьмой ступени. Аналогично этому, слово “ангел” может быть употреблено ко всем небесным силам, но собственно принадлежит к низшей, девятой ступени. Мейендорф игнорирует даже тот факт, что в книге “О небесной иерархии” сам Иисус Христос символически назван ангелом.

Я не могу представить, что профессор богословия не знал таких элементарных вещей, поэтому мне кажется, что он просто отдал дань своим школьным симпатиям и прибегнул к заведомо двусмысленным доказательствам. Мейендорф не стесняется назвать откровение святого Дионисия об ангельском мире “вымышленной конструкцией” (стр. 277). Значит Церковь, приняв учение о ангельском мире, заключающееся в книге “О небесной иерархии”, не увидела в противоположность протопресвитеру Мейендорфу лжи, натяжек и несоответствий. Такое заявление мог сделать только рационалист, потерявший уважение к церковному Преданию. Совершенно безосновательно сближать учение еретиков-протоктистов с святым Дионисием Ареопагитом; здесь уже область фантазии, с которой не спорят.

Касаясь церковной иерархии, Мейендорф заявляет, что система церковной иерархии у святого Дионисия “совершенно игнорирует боговоплощение” (стр. 278). Напротив, она основывается на боговоплощении, так как в противном случае ограничилась бы ветхозаветной иерархией. Мейендорф пишет, что отношения между Богом и человеком в “Церковной иерархии” “полностью детерминизированы системой посредников” (стр. 278). Однако иерархическая система – это духовные каналы благодати, которая совершает дело спасения, освещает и преображает человека, но не отнимает у него свободы воли. В этом отношении человек, включенный в систему иерархии, продолжает оставаться свободным существом с постоянной свободой выбора.

Что касается триадичности церковной иерархии, то о трех степенях священства упоминал священномученик Игнатий Богоносец, ученик апостола Иоанна Богослова.

Насчет критики Мейендорфа евхаристических воззрений святого Дионисия надо отметить, что Дионисий не имел в виду написать всесторонний анализ литургии, а ограничился главным образом нравственным аспектом. Здесь вовсе нет символичности таинства, а символичность описания таинства.

Мейендорф договорился даже до того, что такие церковные обряды, как открытие и закрытие Царских врат во время литургии возникли при влиянии “Ареопагитик”, хотя это хронологически не совпадает с распространением творения святого Дионисия и носит свой собственный символический и мистический смысл, вложенный в саму литургию. Далее Мейендорф обвиняет святого Дионисия в такой экклезиологической крайности, граничащей с извращением, как клерикализм. Если стать на позицию г-на Мейендорфа, то еще с большим основанием можно упрекать в этом священномученика Игнатия Богоносца, в посланиях которого значение иерархии подчеркнуто с большей решительностью и в большей степени, чем у святого Дионисия. Однако, по нашему мнению, корни клерикализма надо искать в стремлении – создать искусственный гибрид государства-церкви, в смешении церковных и государственных прав и обязанностей.

Мейендорф упрекает святого Дионисия в том, что он ограничился только некоторыми аспектами домостроительства Христа. Но разве не естественно, что святой Дионисий в книгах о иерархии говорит о Христе, как о первоначальном источнике освящения? Мы не можем поставить обвинение тому или иному учителю Церкви, что он не дал в своих произведениях систематизированную христологию и экклезиологию. Мейендорф затрудняется ответить на вопрос, как может человек такого умственного масштаба и нравственной высоты, как автор “Ареопагитик” прибегать ко лжи и подделкам.

Мейендорф пишет: “По всей видимости, автор «Ареопагитик» не имел в виду вводить людей в заблуждение. Его сочинения были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые проглядели самые очевидные противоречия. Очевидно, что автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников” (стр. 273).

Мейендорф называет имя святого Дионисия Ареопагита “псевдоэпиграфом”, вопреки всякой очевидности, так как автор “Ареопагитик” выступает в своих произведениях, особенно в письмах, как вполне историческое лицо: ученик апостола Павла, сотаинник святого Иерофея, а также друг, а в некотором смысле наставник, апостола Тимофея. Здесь только две возможности: или автор “Ареопагитик” лжец и вор апостольского имени, или душевнобольной визионер.

Мейендорф считает, что великие отцы Церкви VI века и последующих столетий были людьми наивными, доверчивыми, и лишенными способности критического анализа, в противоположность современным критикам святого Дионисия, питающихся похлебкой из протестантской кухни.

То Мейендорф пишет о сознательном обмане, при помощи которого автор “Ареопагитик” хотел придать больше веса своим произведениям, – то есть о явной подделке, то заявляет, что тот сам не представлял, что его обман так ловко удастся, и эта грандиозная мистификация не входила в его расчеты. Этим самым Мейендорф, запутавшись в собственных противоречиях, представил историю с вымышленным псевдо-Дионисием как первоапрельскую шутку, в которую в течение полтора тысячи лет продолжает верить наивный люд.

Чтобы дискредитировать книгу “О небесной иерархии” Мейендорф прибегает к следующим, с позволением сказать доказательствам: “...песнопения праздников Вознесения и Успения Богородицы провозглашают удивление ангелов («ангелы дивляхуся») тому, что человеческая природа в лице Христа и Богоматери «восходит от земли на небо», вполне независимо от ангельской иерархии” (стр. 277).

По мнению Мейендорфа низшие ангелы могут удивляться, а высшим это не пристало, и если все ангелы удивляются, то значит иерархия Дионисия сломана. Но, удивление ангелов – это благоговейное созерцание тайн Божьих. Позволю себе предположить, что если бы ангелы могли удивляться по-человечески, то удивились бы тому, как православный священник может совершать богослужение в память священномученика Дионисия Ареопагита, как “списателя чинов ангельских” и, в тоже время, в своих книгах утверждать, что это мифологическое лицо. Значит такой священник сам представляет себя как мистагога, совершающего мифологическую мистерию.

[1] Киев, 2002 г., III часть, глава 4-я, “Псевдо-Дионисий Ареопагит”, стр. 272–282.

http://karelin-r.ru/newstrs/print/101.html